Antes de abordarmos a teoria e a prática do Yoga, é essencial que o leitor possua algum conhecimento superficial da filosofia Vedānta; e embora o que segue não pretenda de forma alguma ser uma explicação compreensiva do assunto, espera-se que ela seja o suficiente como um guia para levar o buscador dos reinos ocidentais da Magia e da ação até as terras orientais do Yoga e da renúncia.

Para começar, o pensamento fundamental de toda filosofia e religião, tanto oriental quanto ocidental, é que o universo é apenas uma aparência, e não uma realidade, ou, como diz Deussen:

“Todo o universo externo, com suas infinitas ramificações no espaço e no tempo, assim como a soma envolvida e intrincada de nossas percepções internas, é meramente a forma sob a qual a realidade essencial se apresenta a uma consciência como a nossa, mas não é a forma na qual ela pode subsistir fora de nossa consciência e independente dela; isto é, a soma total da experiência externa e interna sempre e somente nos diz como as coisas são constituídas para nós e para nossas capacidades intelectuais, não como elas são em si mesmas e à parte de inteligências como a nossa” ^[1].

Aqui está toda a filosofia do Mundo em cem palavras; a imperecível questão que tem deixado a mente do ser humano perplexa desde o crepúsculo dos Vedas até a sufocante maré do Ceticismo atual: o que é o “Ding an sich”; o que é o αυτό καθ’ αυτό^[2]; o que é o Ātman?

Está bem claro que a coisa que percebemos e experimentamos não é a “coisa em si”, pois ela é apenas o que “NÓS vemos”. Mesmo assim, rejeitamos essa ideia por ser absurda – ou mesmo não rejeitando-a, não vivemos à altura de nossa afirmação: pois chamamos de aparição ou sombra aquilo que é realidade para uma criança e engano ou ilusão para um homem. Assim, pouco a pouco, geramos uma nova realidade sobre a velha realidade, uma nova falsidade sobre a velha falsidade, a saber, que a coisa que vemos é “uma ilusão” e não é “uma realidade”, raramente considerando que a verdadeira diferença entre uma e outra é apenas a diferença de nome. Então, depois de um tempo, começamos a acreditar na “ilusão” tão firme e concretamente quanto antes acreditávamos na “realidade”, raramente considerando que toda crença é ilusória e que o conhecimento só é verdadeiro enquanto permanecer desconhecido^[3].

Ora, conhecimento é identificação, não com o lado interno ou externo de uma coisa, mas com aquilo que não pode ser explicado por nenhum dos dois, e que é a essência da coisa em si^[4], e que os Upaniṣadas chamam de Ātman. Portanto, a identificação com este Ātman (a “Superalma” de Emerson) é o objetivo da Religião e da Filosofia.

“Em verdade, para aquele que viu, ouviu, compreendeu e conheceu o Ātma – para ele todo este universo é conhecido”^[5]. Porque existe apenas um Ātman e não muitos Ātmans.

O primeiro véu contra o qual devemos alertar o aspirante é o emaranhado da linguagem, das palavras e dos nomes. O mero novato responderá: “É claro que você não precisa me explicar que, se eu chamo uma coisa de ‘A’ ou ‘B’, isso não faz diferença para essa coisa em si”. E, no entanto, não apenas o principiante, como também muitos dos filósofos mais astutos caíram nessa armadilha, e não apenas uma, mas cem vezes; o motivo é que eles não permaneceram em silêncio^[6] sobre aquilo que só pode ser “conhecido” e não “acreditado”, e aquilo que nunca pode ser nomeado sem gerar uma dualidade (uma inverdade) e, consequentemente, um mundo inteiro de ilusões. É a crucificação de todo pretenso Salvador, este ensinamento de uma verdade sob o símbolo de uma mentira, esta pretensa explicação do inexplicável para a multidão, esta passagem pela rameira “canaille”^[7] da linguagem (o Conscientemente Conhecido) no lugar da Virgem do Mundo (o Conscientemente Desconhecido)^[8].

Nenhuma filosofia jamais compreendeu esta terrível limitação tão firmemente quanto o Vedānta. “Todo o conhecimento experimental, os quatro Vedas e toda a série de ciência empírica, como são enumerados em Chāndogya, 7. I. 2-3, são ‘nāma eva’, ‘mero nome’”^[9]. Como diz o Ṛgveda, “eles o chamam de Indra, Mitra, Varuṇa, Agni, e ele é o celestial Garutmān de asas nobres. Àquilo que é Um, os sábios dão muitos títulos: eles o chamam de Agni, Yama, Mātariśvan”^[10].

Assim, descobrimos que “dualidade” no Oriente é sinônimo de “uma mera questão de palavras”^[11] e, além disso, que quando algo é (ou pode ser) descrito por uma palavra ou um nome, o conhecimento a respeito disso é Avidyā, “ignorância”.

Assim que os olhos de um homem se abrem^[12], ele vê “o bem e o mal” e se torna presa das ilusões que se propôs a conquistar. Ele arranca algo para fora de si, e não importa se o que ele tirou é a Religião, a Ciência ou a Filosofia; pois no vácuo que ele assim cria, entre ele e ela, arde a febre que ele jamais subjugará até que tenha aniquilado ambos^[13]. Deus, Imortalidade, Liberdade são aparências e não realidades, são Māyā e não Ātman; o Espaço, o Tempo e a Causalidade^[14] são aparências e não realidades, também são Māyā e não Ātman. Tudo o que não é Ātman é Māyā, e Māyā é ignorância, e ignorância é pecado.

A queda filosófica do Ātman produz o Macrocosmo e o Microcosmo, Deus e não-Deus – o Universo, ou o poder que afirma uma separação, uma individualidade, uma autoconsciência – Eu sou! Isto é explicado em Bṛhadāraṇyaka, I.4.I. da seguinte forma:

“No princípio, somente o Ātman, na forma de um homem^[15], era este universo. Ele olhou em volta; não viu nada além de si mesmo. Então, ele bradou no início: ‘Isso sou eu’. Daí se originou o nome Eu. Portanto, hoje, quando alguém é chamado, ele responde primeiro: ‘Isso sou eu’; e somente então ele nomeia o outro nome que carrega”^[16].

Esta Consciência do “Eu” é o segundo véu que o homem encontra em sua jornada ascendente e, a menos que ele o evite e escape de suas malhas ocultas, que são mil vezes mais perigosas do que os emaranhados do véu das palavras, ele nunca chegará àquela consciência superior, àquela superconsciência (Samādhi), que o consumirá de volta ao Ātman de onde ele veio.

Assim como a queda do Ātman surge do grito “Isso sou eu”, assim também a queda da Autoconsciência do homem-universo surge através dessa Autoconsciência gritando “Eu sou isso”, identificando assim a sombra com a substância; dessa queda surge o primeiro véu que tivemos a chance de mencionar, o véu da dualidade, das palavras, da crença.

Encontramos essa dualidade até mesmo nos textos dos Upaniṣads mais antigos, como no Bṛhadāraṇyaka, 3. 4. 1. “É a tua alma que está dentro de tudo”. E também novamente no mesmo Upaniṣad (1. 4. 10.): “Aquele que adora outra divindade (que não o Ātman) e diz ‘é uma e eu sou outro’ não é sábio, mas é como um cão de estimação dos deuses”. E permaneceremos cães de estimação enquanto nos apegarmos à crença em um sujeito cognoscente e um objeto conhecido, ou à adoração de qualquer coisa, mesmo do próprio Ātman, enquanto permanece separado de nós. Um dilema como esse não demora muito para induzir um daqueles períodos de “secura espiritual’, uma daquelas “noites escuras da alma” tão familiares a todos os místicos e até mesmo a meros estudantes de misticismo. E tal noite parece ter se encerrado em torno de Yājñavalkya quando ele exclamou:

“Após a morte, não há consciência. Pois onde há, por assim dizer, uma dualidade, ali se vê o outro, se cheira, se ouve, se endereça, se compreende e se conhece; mas quando tudo se torna para ele o seu próprio self, como poderia cheirar, ver, ouvir, endereçar, compreender ou conhecer alguém? Como poderia conhecer aquele por meio de quem conhece tudo isso, como poderia conhecer o conhecedor”^[17]?

Assim, o Ātman Supremo se torna incognoscível, por conta do Ātman individual^[18] permanecer desconhecido; além disso, permanecerá incognoscível enquanto a consciência de uma Supremacia separada existir no coração do indivíduo.

Assim que o buscador percebe isso, nasce uma nova realidade, e as nuvens da noite recuam e se dissipam diante da luz de um amanhecer, brilhante além de tudo o que o precedeu. Destrua essa consciência, e o Incognoscível pode se tornar o Conhecido, ou pelo menos o Desconhecido, no sentido do não descoberto. Assim, encontramos o antigo Vedantista pressupondo um Ātman e um σύμβολον^[19] dele, para que ele pudesse melhor transmutar a alma individual desconhecida para o conhecido, e a Alma Suprema incognoscível para o desconhecido, e então, do cognoscível através do conhecido para o conhecedor, retornar ao Ātman e ao Equilíbrio — Zero.

Ele afirma que todo conhecimento é Māyā, e somente por meio de paradoxos a Verdade é revelada.

“Só quem não o conhece, o conhece,
Quem o conhece, o desconhece;
Desconhecido é ele para os sábios,
Mas conhecido pelos ignorantes”^[20].

Essas noites escuras de Ceticismo se abatem sobre todos os sistemas, assim como se abatem sobre todos os indivíduos, sem datas pré-determinadas, mas como uma reação após muito trabalho árduo; e geralmente são precursoras de uma nova e mais elevada compreensão de outra terra desconhecida a ser explorada. Assim, repetidamente as encontramos surgindo e se dissolvendo como uma névoa estranha sobre os reinos do Vedānta. Para dispersá-las, precisamos consumi-las naquele mesmo fogo que consumiu tudo o que nos era querido; precisamos voltar nossas máquinas de guerra e destruir nossos doentes e feridos, para que aqueles que são fortes e íntegros possam avançar mais rapidamente para a vitória.

Já nos dias do Ṛgveda, antes que o princípio existisse, não havia “nem não-ser, nem ser”. Esse pensamento ecoa repetidamente pelos reinos da filosofia, azedando o leite do entendimento humano com seu amargo ceticismo.

“O não-ser era isto no princípio,
Dele surgiu o ser.
De fato, autoformado a partir de si mesmo…
O ser e o além,
Exprimível e inexprimível,
Fundado e sem fundamento,
Consciência e inconsciência,
Realidade e irrealidade”^[21].

Todas essas são tentativas vãs de obscurecer a mente do devoto, levando-o a acreditar naquela Origem que ele não conseguia de forma alguma compreender, acumulando símbolos de vastidão extravagante. Tudo, como dizem os cabalistas, baseava-se no Zero, tudo, exceto uma coisa, e essa única coisa salvou a mente do homem da terrível paralisia da dúvida que havia abalado e arruinado suas corajosas certezas, suas esperanças audaciosas e suas resoluções invencíveis. O homem, lentamente, através de todas as suas dúvidas, começou a perceber que, se de fato tudo era Māyā, uma questão de palavras, ao menos ele existia. “Eu sou”, gritou ele, e não mais “Eu sou isso”^[22].

E com o Īśopaniṣad ele sussurrou:

“Na densa escuridão entra
Aquele que concebeu o tornar-se como nada,
E em escuridão ainda mais densa
Aquele que concebeu o tornar-se como algo”.

Abandonando esse limbo da Causalidade, assim como o budista fez posteriormente, ele abordou o problema prático: “O que sou eu? Que se dane Deus!”

O self é a base para a validade da prova e, portanto, é constituído também antes da validade da prova. E porque é assim formado, é impossível questioná-lo. Pois podemos questionar algo que nos vem de fora, mas não o nosso próprio ser essencial. Pois, se um homem o questiona, ainda assim é o seu próprio ser essencial.

Aqui é relevada uma parte integrante em cada um de nós, uma realidade, talvez a única realidade que nos é dada a conhecer, e que possuímos independentemente de não sermos capazes de compreendê-la. Temos uma alma, um verdadeiro Ātman vivo, independentemente de todos os códigos, ciências, teorias, seitas e leis. Então o que é esse Ātman, e como podemos compreendê-lo, isto é, vê-lo solitariamente, ou identificar-nos totalmente com ele?

A necessidade de fazer isso é apontada em Chāndogya, 8. 1. 6:

“Aquele que parte deste mundo sem ter conhecido a alma ou aqueles verdadeiros desejos, sua parte em todos os mundos é uma vida de restrição; mas aquele que parte deste mundo depois de ter conhecido a alma e aqueles verdadeiros desejos, sua parte em todos os mundos é uma vida de liberdade”.

No Bṛhadāraṇyaka^[23], o rei Janaka pergunta a Yājñavalkya: “O que serve de luz ao homem?” Aquele sábio responde:

“O sol lhe serve de luz. Porém e quando o sol se põe? – a lua. E quando ela também se põe? – o fogo. E quando este também se extingue? – a voz. E quando esta também se silencia? Então ele próprio é a sua própria luz”^[24].

Esta passagem ocorre repetidamente da mesma forma e em paráfrase, à medida que lemos os Upaniṣadas. No Kaṭhaka 5.15, encontramos:

“Lá, nenhum sol brilha, nenhuma lua, nenhuma estrela cintilante,
Nem relâmpagos lá fora, o fogo da terra se apaga;
Dele^[25], que brilha sozinho, todo o resto empresta seu brilho.
O mundo inteiro irrompe em esplendor ao seu brilho”.

E novamente em Maitrāyaṇī, 6. 24.

“Quando a escuridão é penetrada e atravessada, então se alcança aquilo que não é afetado pela escuridão; e aquele que assim penetra aquilo que é assim afetado, ele contempla Brahman como um círculo brilhante de faíscas cintilante como o sol, dotado de todo poder, além do alcance da escuridão, que brilha naquele sol como na lua, no fogo e no relâmpago”.

Assim o Ātman, pouco a pouco, passou a ser conhecido e não mais acreditado; no entanto, a princípio, parece que aqueles que o perceberam guardaram seus métodos para si mesmos e simplesmente explicaram aos seus seguidores sua grandeza e esplendor por meio de parábolas e fábulas, como encontramos em Bṛhadāraṇyaka, 2. 1. 19:

“Essa é a sua forma real, na qual ele se eleva acima do desejo e está livre do mal e do medo. Pois, assim como aquele que se envolve com a esposa amada não tem consciência do externo ou interno, assim também o espírito que se envolve com o self, cuja essência é o conhecimento, não tem consciência do interno ou externo. Essa é a sua forma real, na qual o desejo é saciado, e ele próprio é o seu próprio desejo, separado do desejo e da angústia. Então, o pai não é mais pai, a mãe não é mais mãe, os mundos não são mais mundos, os deuses não são mais deuses, os Vedas não são mais Vedas. … Este é o seu objetivo supremo”.

Assim como a teoria por si só não consegue satisfazer para sempre a mente do homem na solução do enigma da vida, assim também quando o buscador se torna o observador, quando pessoas vivas reais alcançaram e se tornaram Adeptos, seus métodos de consecução não podem permanecer por muito tempo inteiramente ocultos^[26]. E seja a partir de seus ensinamentos diretamente, ou daqueles de seus discípulos, vemos brotar na Índia, das raízes dos antigos Upaniṣadas, dois grandes sistemas de filosofia prática:

1. A consecução pelo Saṃnyāsa.
2. A consecução pelo Yoga.

O primeiro busca suprimir o desejo por meios artificiais. O segundo busca, por meio de experimentos científicos, aniquilar a consciência da pluralidade.

No curso natural dos eventos, o Saṃnyāsa precede o Yoga, pois consiste em abandonar o lar, as posses, a família e tudo o que gera e estimula o desejo; enquanto o Yoga consiste em retirar os órgãos dos sentidos dos objetos dos sentidos e, concentrando-os no Self Interior, Self Superior, Augoeides, Ātman ou Adonai, liberta-se das ilusões de Māyā – o mundo da pluralidade – e assegura a união com este Self Interior ou Ātman.

Traduzido por Alan Willms em julho de 2025. As notas «entre aspas especiais» são do tradutor. A foto ilustrativa não faz parte do texto original, ela é de Raimond Klavins e foi tirada do Unsplash.